Phản không tưởng trong xứ không tưởng: Chủ nghĩa khoái lạ và sự suy đồi ở Đông Dương giai đoạn 1890-1940 (Phần 2)

24/06/2020 10:54

Nguồn: Hahn, Hazel. “Dystopia in Utopia: Exoticism and Degeneration in Indochina, 1890–1940.” Embodied Utopias. Routledge, 2003. 97-110.

Người dịch: Khánh Linh

Xem Phần 1

Chủ nghĩa khoái lạ phản không tưởng và chứng suy nhược thần kinh

Một phần quan trọng trong quá trình xây dựng vẻ “đẹp lạ” cho vùng thuộc địa là một sự tuôn trào mạnh mẽ của trí tưởng tượng và sự thống trị về mặt tình dục. Sách kèm hình ảnh minh họa “La Femme dans les colonies francaise” (Người phụ nữ trong những thuộc địa Pháp) của Pétrus Durel (1898) được cho là một “nghiên cứu về phong tục tập quán từ góc độ giải phẫu và xã hội” mà đã “vật hóa”[1] cơ thể người phụ nữ. Cuốn sách này cũng bao gồm những đoạn miêu tả “vật hóa” phụ nữ Châu Âu để so sánh với phụ nữ vùng thuộc địa. Đây là một luận thuyết chống lại nữ quyền, chỉ trích chủ nghĩa nữ quyền của Pháp và tìm cách đưa phụ nữ quay trở về vị trí được cho là thuộc về họ. Do đó, nó đặt ra những câu hỏi về vị trí của phụ nữ trong hệ tư tưởng thuộc địa, ví dụ như phản ứng của phụ nữ trước quá trình “nữ hóa” thuộc địa khác với phản ứng của nam giới như thế nào, và cách mà độc giả của nền văn học “đẹp lạ” bị phân chia về giới tính.

Thành công vang dội của tiểu thuyết “Les Civilisés” (Những người văn minh) của Claude Farrère (1905) cũng đặt ra những vấn đề tương tự. Được trao giải thưởng Goncourt danh giá vào năm 1905, tiểu thuyết này được tái bản hơn 36 lần trong vòng 3 năm. Đây có lẽ là cuốn tiểu thuyết có tầm ảnh hưởng nhất góp phần định hình nhận thức về đời sống thực dân Pháp ở Việt Nam. Sau đó, thực dân Pháp đã xuất bản hai cuốn sách khác chỉ để chỉ trích nó. Tác phẩm này miêu tả Sài Gòn thuộc Pháp như mọt thánh địa của những ham mê nhục dục mà dẫn đến sự suy đồi về đạo đức. Quan điểm của tác giả rằng Châu Á là vùng đất khoái lạc và rằng người Châu Á là nạn nhân của chủ nghĩa thế giới đã trở nên sáo rỗng sau những tiểu thuyết của Pierre Loti và những kẻ bắt chước ông. Tuy nhiên, trong văn học, nó cũng đánh dấu quan điểm sự trỗi dậy của chủ nghĩa thực dân như một loại bệnh lý. Louis Malleret nhận xét vào năm 1936 rằng mặc dù tiểu thuyết này bị các nhà phê bình sau này chỉ trích vì chứa đầy các yếu tố của “chủ nghĩa khoái lạ sai lầm”, nhưng nó đã đưa ra được vấn đề về “khía cạnh bệnh lý trong đời sống thuộc địa” (Malleret 1934: 152). Tuy nhiên, điều này không có nghĩa rằng Farrère có chủ ý phê phán chủ nghĩa thực dân. Tác phẩm của ông không tranh cãi về giá trị của sứ mệnh khai hóa văn minh, mà đơn thuần chỉ ra rằng thực dân hiện tại không còn đủ khả năng thực hiện bất kỳ sứ mệnh đạo đức nào, vì vùng thuộc địa đã thu hút tất cả các loại người biến chất từ mẫu quốc. Thuộc địa Sài Gòn trong cuốn “Les Civilisés” hiện lên một cách cực kì bi quan và tăm tối. Trong tiểu thuyết này, khung cảnh nhiệt đới – với những gì mà Malleret tóm gọn lại là “những buổi tối uể oải và đẹp đẽ” cùng “hương thơm nặng nề của cây cỏ” (Malleret 1934: 152) – không phải là nguyên nhân trực tiếp dẫn đến sự suy đồi đạo đức, mà chỉ là một yếu tố làm trầm trọng thêm quá trình này. Sài Gòn là một trại thương điên bại hoại dành cho tất cả những kẻ đã bị tước bỏ đi địa vị xã hội, và là nơi thể hiện toàn bộ những lý thuyết đương đại về sự suy đồi. “Những người văn minh” là kẻ thừa kế một chuỗi quá dài các nền văn minh từng tồn tại trước đó (Farrère 1908: 304). Chủ nghĩa thế giới ở Sài Gòn còn làm xói mòn thêm những giá trị văn minh, vì sự gặp gỡ giữa những kẻ biến chất chỉ làm tăng tốc quá trình khai hóa sai lạc này. Ở Sài Gòn – “thủ đô văn minh của thế giới” – cảm giác ưu việt của mỗi chủng tộc tạo ra một “giấy phép phổ quát”, đem lại “một bước tiến đáng kinh ngạc hướng đến nền văn minh” (Farrère 1908: 24).

Trái ngược với những mô tả đẹp như tranh vẽ, sự đa dạng của những đám đông Sài Gòn thực chất thể hiện một vẻ giống nhau hoàn toàn. Mévil – một vị bác sĩ phóng đãng, sa đọa – tuyên bố: “Đây là Sài Gòn, hãy nhìn những người phụ nữ da vàng, xanh da trời, đen, xanh lá – và thậm chí là da trắng. Tất cả đều được rao bán giống như ở Châu Âu” (Farrère 1908: 23). Chủ nghĩa chiết trung trong kiến trúc thuộc địa cũng bị chỉ trích tương tự: cung điện của vị trung úy là “một ngôi đền kiểu Đức ở Athens mới” (Farrère 1908: 180). Và chủ nghĩa chiết trung được thể hiện ở mức độ cao nhất thông qua hình tượng bác sĩ Mévil, một người mà trong tĩnh mạch “tất cả mọi cội nguồn đều được trộn lẫn vào nhau” (Farrère 1908: 3). Mévil là một “trường hợp bệnh lý”, khiên cưỡng cả về ngoại hình lẫn tinh thần trẻ trung của ông ta: “một cái cây trong nhà kính, bị sửa đổi, biến dạng, tàn phá bởi một nền văn hóa điên loạn… với sự suy tính hơn là bản năng” (Farrère 1908: 251). Trong tiểu thuyết, Sài Gòn được nữ hóa, “tinh tế và u sầu” (Farrère 1908: 3), chứa đựng mối đe dọa thường trực đến từ những cuộc bạo loạn của người bản địa và một vận mệnh bi thảm không thể tránh khỏi. Các đại lộ Sài Gòn đột nhiên tràn ngập những thực dân Pháp bị nhấn chìm trong “sự điên cuồng và hoảng loạn” (Farrère 1908: 281), bị biến thành những kẻ cuồng loạn, và bị xa lánh bởi những người dân bản địa mà dường như đang đe dọa họ (Farrère 1908: 280). Sài Gòn là của Pháp, nhưng đó là một phần mở rộng không đáng có của Pháp. Fierce – một sĩ quan hải quân – là nhân vật chính duy nhất tránh được quá trình tiếp xúc với các nền văn hóa khác nhau mà chắc chắn sẽ dẫn tới sự hủy diệt và thất bại. Đối với anh ta, quan điểm rằng thực dân Pháp có thể nâng cao đạo đức cho người Châu Á là “không tưởng” (Farrère 1908: 90), vì thực dân Pháp thấp kém hơn người Châu Á. Anh ta có thể tạm thời trốn thoát khỏi “một căn bệnh kỳ lạ”, khỏi “nền văn minh” vì anh ta phải đi biển và liên tục di chuyển (Farrère 1908: 191). Đáng chú ý là khả năng cứu rỗi nhân vật này lại phụ thuộc vào tình yêu thuần khiết của một phụ nữ Pháp. Trong một tiểu thuyết tiếp theo, “Une jeune fille voyagea” (1925), Farrère miêu tả một thực dân khỏe mạnh – một phụ nữ trẻ người Pháp – như là một biểu tượng cho sự đổi mới trong quá trình thực dân hóa của Pháp. Đặt trong bối cảnh này, “Les Civilisés” gần với nỗi sợ hãi về sự suy đồi của người da trắng trong các nước thuộc địa hơn là một sự phê phán chủ nghĩa thực dân.

Đặc biệt, thành công của tiểu thuyết này phần lớn là nhờ các độc giả nữ mà cũng nhiệt tình đón nhận những tiểu thuyết khác của Farrère (Revon 1924: 6). Diễn ngôn thực dân về ham muốn tình dục là nhắm vào phụ nữ bản địa, chứ không phải phụ nữ Châu Âu – những người được coi là mang theo sứ mệnh đạo đức, giáo dục và chữa lành. Thành công của tác phẩm này khiến người ta phải tự hỏi rằng liệu có phải chủ nghĩa khoái lạ (đặc biệt là dục vọng không thể kiềm chế mà thường được gán cho phụ nữ Châu Âu) không hẳn là một nguyên nhân chính thu hút độc giả nữ. Một mặt, khí hậu nhiệt đới “làm nam giới trở nên mềm yếu, làm nữ giới phát điên… với niềm đam mê của họ với hoan lạc” (Farrère 1908: 216). Có lẽ tác phẩm này gây được tiếng vang trong phạm vi về ham muốn của nữ giới. Sức hấp dẫn của chủ nghĩa khoái lạ thường nằm ở sự mơ hồ, thu hút bởi những thứ đáng lên án. Điều này có thể thấy ở vô số những hình tượng hư cấu về đàn ông Châu Âu bị cuốn hút bởi phụ nữ bản địa (Osborne 1990). Ý tưởng về việc xây dựng một thuộc địa cho phép trải nghiệm những điều vốn bị cấm đoán ở Pháp dường như đã chiếm được trí tưởng tượng của phần đông người dân ở mẫu quốc. Môi trường thuộc địa được coi là một vùng đất hoang dã và man rợ, và xã hội thuộc địa được xem là vừa giải phóng, vừa ngột ngạt. Điều này đem lại sức hấp dẫn cho những tấm bưu thiếp từ thuộc địa, vì chúng khắc họa những khía cạnh cuộc sống hoang dại và tăm tối hơn so với ở Pháp.

Trong lĩnh vực phê bình văn học Pháp, những năm tháng giữa hai cuộc thế chiến đòi hỏi một nền văn học tinh tế và hiện thực hơn – một nền văn học dựa trên trải nghiệm thực tế ở Đông Dương, để thay thế cho thể loại chủ nghĩa khoái lạ đã trở nên nhàm chán. Các nhà phê bình giờ đây cho rằng những tác phẩm của chủ nghĩa khoái lạ trước đây thật hời hợt và sai lệch. Roland Lebel gọi nền văn học du lịch này là :chủ nghĩa khoái lạ sai lầm”, hay “chủ nghĩa ấn tượng hời hợt mà không thể hiện được điều gì ngoài nghệ thuật trang trí, trang phục, vẻ ngoài lạ lùng của những phong tục tập quán tại quốc gia được nói đến” (Lebel 1931: 79). Các nhà phê bình tuyên bố rằng thể loại “đầy định kiến và những lời khẳng định ngu ngốc” này đã lụi tàn (Lebel 1931: 82). Mặc dù những nhận định trên xuất hiện vào năm 1931, nhưng sức hấp dẫn trong vẻ đẹp lạ của Đông Dương vẫn đạt đến đỉnh cao tại Triển lãm Thuộc địa tổ chức tại Paris. Trung tâm của Triển lãm là một bản sao di tích Angkor Wat. Chính phủ Pháp nhấn mạnh tầm quan trọng của Đông Dương là thuộc địa “giàu có và đông dân nhất cho đến nay” của đế quốc, cũng như mục đích giáo dục của Triển lãm (L’Illustration 1931: LIX). Tuy nhiên, tính chất thương mại của Triển lãm thể hiện rõ ràng qua hình ảnh một Angkor Wat hấp dẫn làm nền cho các quảng cáo về những sản phẩm tiêu dùng như trang phục thuộc địa và tủ lạnh (L’Illustration 1931). “Chủ nghĩa khoái lạ sai lầm” vẫn còn tồn tại rất mạnh mẽ trong nền văn hóa thương mại, trong đó hình ảnh của Angkor Wat được sử dụng nhằm ngợi ca sự vượt trội của nền văn hóa và công nghệ hiện đại Pháp.

Trong cuốn “Les Civilisés”, khí hậu Đông Dương gây suy nhược cơ thể và vì thế, có liên quan đến sự mục ruỗng về đạo đức. Điều này hẳn đã gây ra nỗi bất an trong cộng đồng những thực dân Pháp thường xuyên bị suy nhược thần kinh. Khái niệm này ban đầu được coi là một chứng rối loạn thần kinh được đưa vào Pháp từ Mỹ vào những năm 1880 (Hacking 1998: 120). Tại mẫu quốc, nó được coi là một “chứng bệnh bị gây ra bởi hoạt động quá sức” (Fleury 1930: 106); nhưng ở các thuộc địa, căn bệnh này được cho là liên quan đến việc “mất ý chí”. Các triệu chứng suy nhược thần kinh như sự suy yếu về thể chất và tinh thần đã phá vỡ diễn ngôn đậm chất “nam tính” về thực dân Pháp rằng họ vượt trội cả về thể chất và tinh thần [so với người dân thuộc địa]. Như Stoler đã chỉ ra, ở các thuộc địa, nguyên nhân dẫn đến suy ngược thần kinh đi ngược lại những nguyên nhân ở mẫu quốc (Stoler 1991: 77). Một quan sát điển hình về ảnh hưởng của khoảng cách địa lý từ thuộc địa đến quê hương của thực dân được đề cập trong một tiểu thuyết khác mang tên “La Vie Européenne au Tonkin” (Cuộc sống Châu Âu ở Bắc Kỳ) (1901) của Eugène Jung. Xa cách với thế giới tràn ngập những ý tưởng của Paris và chịu ảnh hưởng của khí hậu khắc nghiệt, thực dân Pháp không tránh khỏi cảm giác uể oải, mệt nhọc. Cùng với sự “mất ý chí” này là một “khao khát được bù đắp về mặt vật chất, bằng tất cả các loại cảm giác và chất kích thích khác” (Jung 1901: 245). Sự mất ý chí thường được coi vừa là nguyên nhân, vừa là triệu chứng của chứng suy nhược thần kinh. Phương pháp chữa trị tối ưu nhất là trở về Pháp, quay lại với cuộc sống “bình thường” và cân bằng. Cho đến những năm 1930, nền y học thuộc địa đã xác định chứng suy nhược thần kinh là dạng phổ biến nhất của chứng rối loạn thần kinh mà ảnh hưởng đến thực dân (Joyeux and Sicé 1937: 334). Người bản địa hoàn toàn không hề bị suy nhược thần kinh; và vào thập niên 1930, những nguyên nhân xã hội như sự cô lập được cho là quan trọng hơn nhiều so với ảnh hưởng của khí hậu. Charles Joyeux và A. Sicé nhận thấy rõ ràng rằng suy nhược thần kinh là một dạng suy yếu về mặt tinh thần cũng như thể chất, và đưa ra khuyến nghị rằng chỉ nên đưa những người “ưu tú” nhất đến thuộc địa (Joyeux và Sicé 1937: 335). Một quảng cáo từ Triển lãm Thuộc địa năm 1931 đã chỉ đích xác sự khác biệt giữa chứng suy nhược thần kinh ở mẫu quốc và ở thuộc địa. Nó ca ngợi giá trị của một loại thuốc làm tái tạo năng lượng: “Cuộc sống hiện đại, sôi động và bận rộn ảnh hưởng đến cơ thể không kém cái nóng bên ngoài Châu Âu. Hãy bắt chước những người sống ở thuộc địa!” (L’Illustration 1931).

Lý thuyết về sự suy đồi và con lai

Ngay từ giữa thập niên 1880, Gustave Le Bon đã ủng hộ quan điểm rằng các nền văn minh khác nhau sẽ ăn mòn lẫn nhau. Những lập luận của Le Bon – người mà về sau nổi tiếng với những lý thuyết về tâm lý học đám đông – đã chỉ ra rằng phê phán chính sách đồng hóa không đồng nghĩa với lập trường chống thực dân. Ngược lại, Le Bon không khuyến khích chính sách đồng hóa vì ông lo ngại rằng nó có thể làm suy yếu quyền lực của chế độ thực dân Pháp. Trong Hội nghị Thuộc địa Quốc tế năm 1889 tổ chức tại Paris, Le Bon đã đưa ra một báo cáo gây tranh cãi về tác động của các chính sách đồng hóa đối với nền văn hóa thuộc địa. Ông đoán trước rằng việc đem lại cho người dân thuộc địa một nền giáo dục tự do kiểu Châu Âu sẽ khiến họ khao khát tự do. Ví dụ, một bài học rõ ràng từ cuộc Cách mạng Pháp là “Algeria là dành cho người Ả Rập!” (Le Bon 1887: 455). Đó là điều mà Le Bon không hề mong muốn. Ông đặc biệt quan tâm đến việc vai trò cường quốc thực dân của Pháp có thể bị suy yếu vì mất đi sự “tôn trọng” của người dân thuộc địa. Do đó, ông lập luận rằng nên để mặc các thiết chế bản địa. Ông cho rằng việc đồng hóa là không thể, rằng “lịch sử cho thấy hai nền văn minh quá khác biệt… sẽ không bao giờ hòa quyền với nhau” (Le Bon 1912: 239). Một trong những lý do chính là “nền văn minh của chúng ta quá phức tạp đối với những người thấp kém”, và “người Châu Âu không thể nhanh chóng khai hóa văn minh cho người phương Đông thông qua giáo dục, các thiết chế hoặc tín ngưỡng tôn giáo, hay bất kỳ một phương tiện nào khác; và khả năng khai hóa văn minh cho những người thấp kém thậm chí còn thấp hơn” (Le Bon 1912: 271, 273).

Điểm chính yếu trong lập luận của Le Bon là nguyên tắc phân cấp các nền văn minh và chủng tộc. Theo Le Bon, có bốn loại chủng tộc: từ “chủng tộc thấp kém” hay “người da đen” mà “có thể đạt được đến bước đầu của văn minh, nhưng chỉ sơ đẳng mà thôi”, cho đến “chủng tộc thượng đẳng” là người Ấn-Âu. Le Bon tin rằng “những chủng tộc thượng đẳng hoàn toàn không thể khiến các hủng tộc thấp kém chấp nhận nền văn minh của họ”. Ông ngưỡng mộ chính sách không can thiệp của Anh đối với các thiết chế bản địa – một chính sách khá phân biệt chủng tộc (Le Bon 1924: 27). Ông trích dẫn một giáo sư người Anh mà từng tuyên bố rằng “một người theo đạo Hindu mặc dù hiếm khi có thể thấm nhuần được các phẩm chất của chúng ta, nhưng ngược lại rất có khả năng tiếp nhận các khuyết điểm của ta”. Le Bon tự thừa nhận rằng những lập luận của mình ngay lập tức bị báo chí Ấn Độ chỉ trích và được thực dân Anh nhiệt tình đón nhận (Le Bon 1887: 449).

Các lý thuyết của Le Bon về sự suy đồi cũng đưa ông đến quan điểm rằng cần phải phân biệt chủng tộc mạnh mẽ hơn. Sử dụng ý tưởng của Lamarck về việc di truyền thói quen, Le Bon lập luận rằng “các đặc tính di truyền hình thành sau nhiều thế kỷ có thể nhanh chóng biến mất” khi linh hồn của một nền văn minh bị hòa tan trong làn sóng lớn các yếu tố nước ngoài. Ông lấy La Mã cổ đại làm ví dụ. Đây là một nền văn minh đã trao quyền công dân cho “những người nước ngoài đến từ tất cả các quốc gia” (Le Bon 1924: 211). Theo ông, “những nguyên nhân tương tự sẽ dẫn đến sự suy đồi và đe dọa nền văn minh tinh túy của chúng ta” (Le Bon 1924: 215). Có điểm tương đồng rõ rệt giữa ý tưởng của Le Bon và quan điểm của Farrère. Lập luận của Le Bon là các nền văn hóa khác nhau không hòa trộn với nhau, còn Farrère thì mô tả chủ nghĩa chiết trung đến từ sự pha trộn bừa bãi của các nền văn hóa. Cả hai đều rất quan tâm đến câu hỏi về sức mạnh của thực dân Pháp. Le Bon mặc nhiên chấp nhận quan điểm của Renan và Gobineau rằng các chủng tộc thượng đẳng có quyền thống trị những chủng tộc thấp kém.

Đỉnh cao của sự suy đồi trong “Les Civilisés” cũng được thể hiện trong lĩnh vực có vẻ khô khan hơn là dân tộc học hình sự. Vị tiến sĩ gây nhiều tranh cãi A. Corre đã lập luận trong “L’Ethnographie criminelle” (Dân tộc học hình sự) (1894) – một tác phẩm theo chủ nghĩa thực chứng, dựa trên “những quan sát và thống kê tư pháp thu thập được ở các thuộc địa Pháp” – rằng “môi trường mọi rợ” có ít tội phạm hơn là môi trường văn minh. Ảnh hưởng xấu lớn nhất của nền văn minh phương Tây đối với các thuộc địa là sự thay thế các truyền thống bởi “những tệ nạn rất suy đồi” như rượu, morphine và thuốc phiện. Ông lập luận rằng việc áp đặt một nền văn minh này lên một nền văn minh khác mà không có một giai đoạn chuyển đổi cẩn trọng đã dẫn đến “sự biến mất của các chủng tộc ít kháng cự hơn” (Corre 1894: 596).

Giống như Le Bon, Corre chỉ trích mục tiêu khai hóa văn minh là vô ích, rằng “người Pháp giả vờ là một lực lượng khai hóa văn minh, nhưng thực chất chỉ thêm vào sự suy đồi mà thôi” (Corre 1897: 37). Tuy nhiên, khác với Le Bon, Corre cũng thẳng thắn mô tả nỗ lực này là đạo đức giả. Ông gọi hành vi xâm chiếm thuộc địa là “phạm pháp” và miêu tả thực dân là một kí sinh trùng bóc lột (Corre 1897: 2–3, 37–9). Ông nhấn mạnh sự dễ tổn thương về đạo đức của thực dân. Trong số các tệ nạn mà thực dân nhiễm từ văn hóa bản địa là “một số thói quen tình dục nhất định” như đồng tính luyến ái (Corre 1897: 13). Tương tự như Le Bon, các ý tưởng của Corre dựa trên cả hệ thống phân cấp chủng tộc và những đặc điểm khác biệt cơ bản giữa các chủng tộc. Ông lập luận rằng con lai Ấn-Âu là “một sự hợp nhất của hai chủng tộc tương đồng về nguồn gốc”, là “một sản phẩm đáng hài lòng, có khả năng giúp phát triển Châu Âu”. Mặt khác, con lai giữa người da trắng và da đen có thể sở hữu “những đặc điểm thể chất tốt đẹp” và một “bộ não lớn hơn não người da đen”, nhưng cái mà đôi khi tưởng là trí thông minh xuất chúng đó lại hóa ra “nhìn chung rất hời hợt”. Corre đánh giá hy vọng rằng loại chủng tộc hỗn hợp này sẽ cải tổ xã hội là sai lầm (Corre 1897: 30–1). Theo Corre, một số hỗn hợp chủng tộc là đáng mong muốn và một số khác là không, tùy thuộc vào ảnh hưởng của di truyền và môi trường xã hội. Ông cho rằng con lai Pháp – Đông Dương bị bỏ rơi bởi những người cha Pháp của mình sẽ không tránh khỏi số phận hẩm hiu do các yếu tố xã hội hơn là các yếu tố di truyền, rằng họ phải chịu một “định mệnh nghiệt ngã là rơi ngược trở lại vào môi trường thấp kém của đất nước”. Ông cho rằng điều này “thật đáng tiếc, vì những người này có vẻ ngoài xinh đẹp và có trí tuệ”, bởi “mặc dù tồn tại nhiều khác biệt, nhưng những nhân vật mang hai dòng máu nhìn chung rất thông minh” (Corre 1897: 262). Quan điểm này gợi nhắc đến tư tưởng của A. Mondière từ năm 1886. Mondière cũng coi con lai Đông Dương là “có biệt tài cả về thể chất và đạo đức”. Mondière khuyến khích người Pháp kết hôn với phụ nữ An Nam để tăng dân số người Âu-Á (trích dẫn trong Holbé 1916: 450) – một ý kiến không còn được người Pháp đón nhận khi sang TK XX.

Mặc dù Corre ngụ ý rằng một số dòng máu lai có thể bị thoái hóa, nhưng không có bất kỳ mối liên hệ nào giữa con lai và bệnh tâm thần hay vô sinh trong các ý tưởng của ông. Tại Viện Thuộc địa Quốc tế tổ chức tại Brunswick năm 1911, M.E.Moresco lập luận rằng sau vài thế hệ con lai, chứng vô sinh sẽ xuất hiện, “trừ khi một sự pha trộn mới với một trong số những chủng tộc nguyên bản diễn ra”. Ý tưởng này dựa trên quan niệm rằng con lai không tự tạo thành một chủng tộc mới, và rằng nhu cầu và ý chí duy trì nòi giống của họ yếu hơn so với một chủng tộc “thực” (Moresco 1911: 453).

Vào cuối thập niên 1930 và đầu thập niên 1940, một số chuyên luận theo thuyết ưu sinh đã tuyên bố rằng dòng máu lai chắc chắn sẽ dẫn đến bệnh tâm thần và vô sinh. René Martial, một chuyên gia hàng đầu về sức khỏe và nhập cư, đã lập luận trong “Les Métis” rằng chỉ một giọt máu ngoài Châu Âu (bao gồm cả dòng máu Semit và Slav) cũng đủ để đem đến các triệu chứng thoái hóa mà sẽ biểu hiện ở các thế hệ sau. Theo ông, nghiên cứu về các nhóm máu ở Đông Dương đã cho thấy, sự pha trộn dòng máu người An Nam và người Pháp dẫn đến một “trạng thái cân bằng không ổn định” do “các lực lượng đối kháng, [hay nói cách khác là] những lực lượng và ý tưởng lộn xộn và trái ngược nhau”. Ông coi đây là một “nguyên nhân sâu xa, cổ xưa và chủ yếu của bệnh tâm thần di truyền” (Martial 1942: 52-60).

Trong những năm 1930, các diễn ngôn luật pháp hoặc chính sách xã hội của Pháp về con lai Đông Dương có xu hướng cho rằng con lai chắc chắn sẽ hòa nhập vào một trong hai nền văn hóa. Những đặc điểm khái quát về mặt y học của con lai thường mơ hồ, rập khuôn, và mâu thuẫn. Theo một số người, con lai tinh tế hơn trẻ em bản địa; còn theo một số người khác thì chúng lại không nhiều năng lượng bằng trẻ em Châu Âu (Gravelle 1913: 32). Môi trường xã hội cũng như di truyền là tâm điểm của cuộc tranh luận. Hậu quả về mặt chính trị đến từ số phận của con lai trở thành vấn đề cốt lõi, do lo ngại rằng khi bị cả hai nền văn hóa từ chối thì con lai sẽ quay lưng lại với chế độ thuộc địa. Các cuộc tranh luận pháp lý từ những năm 1910 đến những năm 1920 hiếm khi chú ý đến cảnh ngộ của con lai Pháp – Đông Dương mà trong đó, chỉ những ai được cha mẹ người Pháp công nhận mới được cấp quốc tịch Pháp. Câu hỏi làm thế nào để xác định được chủng tộc của những con lai không được công nhận gây ra nhiều lo ngại. Trong Đại hội Nữ quyền Pháp tại Triển lãm Thuộc địa năm 1931 ở Paris, một cuộc thảo luận rộng rãi về vấn đề con lai bị bỏ rơi đã diễn ra, kết thúc bằng yêu cầu đòi quyền bình đẳng cho những người này với tư cách là công dân Pháp (États généraux du féminisme 1931: 142). Nhận thức của họ về con lai là một trong những quan điểm tích cực nhất từng được xem xét. Con lai được cho là có “sức khỏe trung bình tốt”, và sở hữu đặc điểm tính cách là một sự pha trộn giữa sự hoạt bát của phương Tây và điềm tĩnh của phương Đông. Mặc dù một số xung đột nội tâm được cho là sẽ xảy ra từ một sự pha trộn như vậy, nhưng không có kết luận đáng lo ngại nào được đưa ra (États généraux du féminisme 1931: 137). Trong suốt những cuộc thảo luận, các nhà nữ quyền giữ quan điểm rằng họ là những người bảo vệ đạo đức. Trước hết họ tự nhìn nhận bản thân mình là những thực dân Pháp, rồi sau đó mới tuyên bố tình đoàn kết với phụ nữ bản địa. Các nhà nữ quyền cũng lớn tiếng kêu gọi chế độ thực dân tăng cường kiểm duyệt phim ảnh nhằm ngăn cặn bất kỳ sự suy đồi đạo đức nào ở thực dân Pháp, cũng như ở những người dân thuộc địa. Mặc dù họ kêu gọi đàn ông có trách nhiệm hơn với những đứa con lai của mình, nhưng không hề đề cập đến những người phụ nữ bản địa bị bỏ rơi. Các nhà nữ quyền cho rằng con lai là kết quả của việc thiếu phụ nữ da trắng ở thuộc địa, và nhiều con lai bị bỏ rơi là do gái mại dâm sinh ra.

Clotilde Chivas-Baron từng báo cáo tại Đại hội Nữ quyền về tình hình pháp lý và đạo đức của phụ nữ bản địa ở các thuộc địa Pháp ở Châu Á và Châu Đại Dương. Bà cũng là người sáng lập ra Liên minh Tương trợ Phụ nữ Thuộc địa. Cuốn sách của bà – “La Femme française aux colonies” (Những phụ nữ Pháp ở thuộc địa) (1929) – là tuyển tập các tác phẩm về những người phụ nữ Pháp cống hiến cho sứ mệnh khai hóa văn minh. Cách nhìn nhận của bà về chủ đề con lai trong các tác phẩm hư cấu này cho thấy quan điểm tiến bộ và tinh tế hơn so với nhiều tiểu thuyết gia khác. Malleret nhắc đến Chivas Baron cùng Jeanne Leuba là hai nữ tiểu thuyết gia ấn tượng nhất thời đại. Thay vì khắc họa hình ảnh một người con lai có trái tim vàng nhưng bị xa lánh và phải chịu một số phận nghiệt ngã như thường thấy trong nhiều tác phẩm đương thời, thì truyện “Confidences de métisse” (Lời thú nhận của một con lai) (1927) cả Chivas Baron lại lên án hành động lạnh lùng, phá hoại của một người đàn ông Pháp khi đã bỏ rơi người vợ bản địa và con gái của mình. Tác phẩm “Trois femmes annamites” (Ba người phụ nữ An Nam) của bà đem lại một hình ảnh còn tinh tế hơn. Nhân vật Ginette là con lai giữa mẹ Việt – bố Pháp. Cô dũng cảm phê phán sự giả dối trong diễn ngôn của thực dân Pháp về việc đưa các giá trị “tự do, bình đẳng, bác ái” ra nước ngoài. Dường như cô có thể nhìn xuyên thấu mọi âm mưu và bí mật về cả hai phía Việt Nam và Pháp. Cô tiết lộ những bí mật như vậy, chẳng hạn như việc người chồng Pháp của chị họ cô sắp phải về Pháp để cưới một phụ nữ Pháp, và sự thật rằng người chị họ này đã bị bán làm tình nhân cho đàn ông Pháp (Chivas-Baron 1925: 207). Mặc dù những miêu tả về xu hướng hành động bất nhất của con lai do mang đặc điểm hỗn hợp của hai nền văn hóa trong tiểu thuyết này không có gì mới lạ, nhưng tác phẩm lại đem đến một cái nhìn tích cực về xu hướng này.

Một trong số những mẫu người đẹp như tranh vẽ được Helen Churchill Candee miêu tả là một người con lai được bắt gặp ở nhà hát: “một bông hoa kỳ lạ khoe vẻ đẹp lạ của nó – một phụ nữ Á-Âu của Bắc Kỳ”, ăn mặc theo thời trang kiểu Pháp mới nhất và được vây quanh, ngưỡng mộ bởi người Pháp (Candee 1927: 21). Ví dụ về bức tranh nữ tính này đã gạt bỏ bất kỳ cảm giác lạc lõng nào mà người phụ nữ này có thể đã cảm thấy, mặc dù miêu tả trên đã góp phần vào sự lạc lõng đó khi sử dụng tính từ “kỳ lạ”. Điều này dẫn chúng ta đến câu hỏi làm thế nào để nghiên cứu lịch sử sự lạc lõng và nỗi sợ hãi. Cảm giác lạc lõng và những ẩn dụ về bệnh lý đối với sự tồn tại của thực dân được chỉ rõ không chỉ là sự suy yếu cơ thể và tâm trí, mà còn là nỗi lo lắng và sợ hãi bệnh lý. Chứng sợ không gian rộng trở thành một phép ẩn dụ thích hợp khi phân tích, phê phán những quy tắc tham gia và loại trừ tại các thành phố thuộc địa. Chứng sợ không gian rộng được đặt tên bởi Carl Westphal năm 1871. Nếu như suy nhược thần kinh kéo theo sự yếu ớt và kiệt sức, thì bệnh sợ không gian rộng được đặc trưng bởi những cơn hoảng loạn cùng nỗi sợ không gian công cộng và những buổi tụ họp. Tuy nhiên, ngay từ đầu, bệnh sợ không gian rộng đã được cho là liên quan đến suy nhược thần kinh. Freud cho rằng chứng bệnh này xuất hiện thường xuyên nhất ở những người bị suy nhược thần kinh (Knapp và Schumacher 1988: 43). Phương án chữa trị chứng sợ không gian rộng mà Westphal đề xuất không có nhiều điểm khác biệt so với cách điều trị bệnh suy nhược thần kinh: đi spa và uống “nguồn nước lành mạnh” (Knapp và Schumacher 1988: 40). Những người mắc chứng suy nhược thần kinh đến Đà Lạt – một trạm nghỉ dưỡng trên đồi nổi tiếng ở độ cao 1700 mét – để hít thở bầu không khí trong lành và cố gắng phụ hồi sức khỏe đã bị tàn phá bởi khí hậu. Đà Lạt có lẽ đã chứa chấp một số lượng đông đảo những người mắc chứng sợ không gian rộng, không kém gì số người bị suy nhược thần kinh. Nỗi sợ không gian công cộng và đám đông dẫn đến cảm giác hoảng loạn và lạc lõng đột ngột này được miêu tả trong các tác phẩm hư cấu như “Burmese Days” (1934) của George Orwell, trong đó một phụ nữ người Anh tên Elizabeth đột nhiên cảm thấy sợ hãi và lạc lõng, và buộc phải về nhà để tìm lại những tiện nghi quen thuộc. Cuộc sống ở các thuộc địa gây ra một nỗi sợ hãi khôn cùng đối với cả thực dân lẫn người dân bản địa. Đối với người dân thuộc địa, đó là nỗi sợ gặp phải thực dân. Mặt khác, đối với thực dân, đó lại là cảm giác xa lạ trong một môi trường nước ngoài, một hệ tư tưởng phân biệt chủng tộc bắt nguồn từ nỗi sợ động chạm, và công cuộc tìm kiếm những tiện nghi quen thuộc. Tất cả những điều này đều được coi là các dạng khác nhau của chứng sợ không gian rộng, là những tình huống và ý thức hệ gây ra nỗi sợ hãi và lo lắng.

Kết luận

Việc xem xét một loạt các văn bản tiếng Pháp về tác động của thực dân đã cho thấy những hình ảnh tương phản: một mặt là sự lý tưởng hóa và thẩm mỹ hóa, mặt khác là những lời chẩn đoán bi quan về ảnh hưởng hủy diệt lẫn nhau của các nền văn hóa khác nhau. Vào thời điểm chuyển giao thế kỷ, khi Đông Dương vẫn chủ yếu là một thuộc địa kỳ lạ và xa xôi, cách nhìn nhận không-tưởng (utopia) và phản-không-tưởng (dystopia) về Đông Dương tồn tại đồng thời trong các du ký, trong văn học và khoa học xã hội. Đến cuối những năm 1920, Sài Gòn và Hà Nội bắt đầu xuất hiện cùng lúc với hình ảnh bên ngoài quá Pháp để có thể được gọi là “kỳ lạ”, nhưng lại quá An Nam và phức tạp về mặt văn hóa để có thể trở thành một xứ-không-tưởng. Sự xuất hiện của tầng lớp trung lưu và sự phát triển của các hoạt động chống đế quốc của người An Nam đã khiến cho sự tồn tại của thực dân trở nên phức tạp và đáng ngờ hơn nhiều so với trước. Đồng thời, các nhà phê bình văn học bác bỏ chủ nghĩa khoái lạ hời hợt và kêu gọi xây dựng một nền văn học thực dân chân thực, đón nhận sự phức tạp trong cuộc sống ở Đông Dương. Tuy nhiên, những hình ảnh bị “lạ hóa” của cả người dân thuộc địa và thực dân đã thấm nhuần trong văn hóa thương mại Pháp trong những năm tháng giữa hai cuộc thế chiến, và đạt đến đỉnh cao tại Triển lãm Thuộc địa năm 1931.

Các lý thuyết tập trung vào tác động tiêu cực của sứ mệnh khai hóa văn minh (như chủ yếu thấy trong các tác phẩm của Farrère, Le Bon và Corre từ những năm 1880 đến giữa thập niên 1920) chứa đựng cơ hội diễn giải quá trình xây dựng thuộc địa như một loại bệnh lý – một điều có thể sẽ phủ nhận tư tưởng rằng thực dân thượng đẳng hơn người dân bản địa. Rất ít người đi đến kết luận này, và việc Corre thẳng thừng lên án chủ nghĩa thực dân là một điều không ngờ tới vì lập luận của ông không được xây dựng theo hướng này. Tuy nhiên, các văn bản rõ ràng cho thấy rằng cả ba nhà tư tưởng trên đều đồng ý với quan điểm thực dân có nhiều năng lực (hoặc thiếu năng lực) trong công cuộc xâm chiếm thuộc địa. Tương tự như vậy, các lý thuyết về hệ thống phân cấp văn minh và chủng tộc cũng không đưa ra được những kết luận đồng nhất, tùy thuộc vào các giải thích của họ về các yếu tố di truyền và môi trường. Đến đầu những năm 1930, diễn ngôn về con lai ở Đông Dương thuộc Pháp dường như đạt được một sự hợp lý nhất định. Tuy nhiên, một thập kỷ sau khi các nhà nữ quyền ủng hộ quyền bình đẳng cho những trẻ em là con lai không được thừa nhận, thì những người theo thuyết ưu sinh từ mẫu quốc – nơi được cho là bản thiết kế cho một xã hội lý tưởng – lại lên án toàn bộ dòng máu lai dựa trên một cơ sở ngụy khoa học. Quan điểm rằng thực dân dễ chịu ảnh hưởng cả văn hóa và di truyền từ người dân thuộc địa là một trong những nguyên nhân chính dẫn đến nỗi sợ con lai. Phân tích về chứng sợ không gian rộng như là một căn bệnh và một phép ẩn dụ sẽ tăng cường hiểu biết về nỗi sợ hãi này, và đem lại một hệ tư tưởng rộng hơn về phân biệt chủng tộc mà in đậm dấu ấn trong tâm lý của cả thực dân lẫn người dân thuộc địa./.

Chú thích:

[1] Vật hóa (objectification): coi phụ nữ như những món đồ dùng để phục vụ cái nhìn của nam giới.

Bình luận
Ấn phẩm mới
category
Phim Tư Liệu